第171章 先天纯粹，一念之微（2 / 5）

』。」「王门别宗李卓吾，独辟蹊径，开普世之说。」「以『抽象天理于人，人以实践明道』立论，主张人在理上格知，贴合世情。」「朱王兼修在薛方山，取『万物皆备于我，万物皆具于心』，『格物穷理，先知而后行』二句，融会贯通。」「整合朱丶王，主『务从实践』，身体力行，而后求诸本心。」「子曰，心即本体，子曰，格物致知。」「如此，钱绪山丶李卓吾丶薛方山，岂非殊途同归于朱子？」『致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也；物，犹事也，穷至事物之理，欲其极处无不到也。」「格与致丶物与知，并非某一事物或学说，而是一种极致意义上的整体存在，称之为理。」「这是朱子理一分殊的精髓所在。」「与二程不同，朱子着重发现在理的形式之下物我一体之状态，也即是使人在理之下，达到物我之间一一对应的关系。」「架构其本体与外在之区分，以此实现对本我的认识，对自我的超脱。」「这便是我方才说的阳明矫枉过正！」「如今看来，若欲推陈出新，当归于格物致知一道！」复古作为大儒必备的技能，其源流，往往又是因为世情如此一一过得不好的时候，总会将以前某某时候作为论据，其根本，还是想将其作为改制的依据。礼乐崩坏，就讲三皇之制。诗坛不兴，则念巍巍盛唐。经学陷入迟滞，同样免不得在故纸堆里翻找一二，心学如今放荡不羁，以我为尊，理学的好处，自然使人憧憬。钱德洪晚年转向，与王龙溪决裂，口称「吾党于学，未免落空，细处堪磨，始知自惧」。薛应旅更乾脆在师事欧阳德，受王守仁之学后，更换门庭，师从吕转修理学。李势如今的普世论，单以实践二字，同样出于「格物致知」的源流。所以，在袁洪愈的论述中。哪怕推陈出新，也应该将心学的理论成果，用以填补理学，而非在王阳明的学说中，继续往下推演。同样，这番话中，既有朱子的陈，同时也有袁洪愈的新。在二程的理念中一一格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。这里的物和知本身是两个异质的存在。袁洪愈便是通过对朱熹格物致知的描述，与二程的区别，完成了对格物致知的新解，在理的形式下进行重建和统一。当然。并没有这麽容易过关，否则也不会需要辩经了。话音刚落，李势便直接开口反驳：「袁公这话不对。」『方才长惟居士一句话说得精髓一朱子的理一贯通，并未说明事项的关联，而是隐指一异质的跳跃，为世间的万事万物找到一超越的形上学的根据。」「朱子的本体，只是收缩提炼，将之割截地视为『只是理」，即『只存有而无生命』的理。」「其道德意义即减杀，而心气依理而行所成之道德即为他者之下道德，其依「存有论解析』之方式说性，非先秦儒门言性之本义，此亦是其道德意义减杀之故。」「而我的本体，世界观，却是呼吸同出，互相联系。」「二者截然不同。」他顿了顿：「朱子的理，只为存在，不如我的普世论。」皇帝方才的论点，再度被李赞提到，不少人都隐晦看了皇帝一眼。朱翊钧感受到目光落到自己身上，注意力却并未从袁洪愈身上分出去。诚如李势所言。即便袁洪愈进行了格物致知的重构，也逃不出朱熹学说根本的问题所在。朱熹的本体论，是客观的静态的理，并不具有本体应有的创生意义。人只能通过认识外在的『理』而行动，只能在外在他者道德的之下而生存，人自身无法在实体本体的基础上进行道德实践。所以，朱子的理，只能合乎于世，而不能实现人所存在应有的丶独一无二的丶区别他人的超脱一一人的自由丶自由王国等等，都是舶来的概念，如今土生土长形而上概念，叫做超脱，简单而言，朱熹的理论，教人怎麽做外界需要的人，却不能让人自我超脱，消抹了人的自发性。而李势的普世论，却是发源于王学。其当先便承认了自我的超然，然后才推己及人，继而抽象出了普世的概念。这是路径的不同，视野的不同。朱子的理，是天然规范，李赞的理，是后天实践。袁洪愈并未逃避这个问题，概然做出回应。「朱子之理，同样是生生不息之理。」「朱子在《仁说》中，以天地生物之心来定义人，并认为人与万物各得天心之心为心，也就是说，人的本体，来源于天地之心。」」「朱子的本体，自然是真实不虚的，却不是因外在而存丶因对象而存丶与天地对立的本体，而是浑然一体的存在，生生不息的存在，随着天地而变动的存在，其过程的全体，是人对于自身存在，而内蕴的真实。」话音刚落。薛应旅击节称赞：「袁公再度百尺竿头了。』理学式微，连他薛应旅都不得已兼蓄心学，另开一派。没想到袁洪愈替朱子缝缝补补，竟然再有开创，实在难得。这便是徒子徒孙的意义所在。朱翊钧见台下的小贡生有所不解，便好意替袁洪愈总结道：「所以袁公以为，朱子的认识实践以及道德实践，是主动的？」袁洪愈闻言，咂摸了一下皇帝的用词，了然之后，才点了点头：「天理并非虚脱而悬设，乃是有赖于人之「格物致知』去充实，或者说去『赞天地之化育』，天理之生机在人，人之生机在心，天地之心不能直接作用与天地万物，必须依托于人心。」「可见，人之心并非是被动的涵摄道理，而是如长惟居士所说一一在朱子理学中，同样存在自主进行